هنگام بحث پيرامون دين و معنويت و در قالب تعاريف اوليه از اين دو، گويي از دين به عنوان يک ايدئولوژي و از معنويت به عنوان نوعي احساس شخصي شده ياد ميکنيد. به عنوان اولين سوال ميخواهم بپرسم آيا زمانيکه از معنويت سخن ميگوييد از يک دين شخصي شده دفاع ميکنيد؟ در صورتيکه از اين دو، معاني متفاوت مراد ميکنيد وجود فارق آنان چيست؟
اگر مراد از دين شخصي شده اين باشد که بر اساس فهم و تشخيص خودم يک دين را قابل دفاع ميدانم، درست است؛ معنويت نوعي دين شخصي شده است. ولي اگر مراد از دين شخصي شده اين باشد که آن به احساسات و عواطف فروکاسته شده باشد، چنين نيست. من هرگز معنويت را در حد احساسات و عواطف شخصي ولو متعالي فرو نميکاهم. معنويت به گمان من يک سلسله باورها، يک سلسله احساسات و عواطف و يک سلسله نيازها و خواستههاست. آنچه به گمان من ميزمايز و فرقفارق معنويت با دين نهادينه شده تاريخي است، اين است که در معنويت تقليد به حداقل ممکن کاهش مييابد. مرادم از تقليد، تقليد در اصطلاح فقهي نيست. مراد من اين است که گفته شود الف، ب است چون «x» ميگويد، نه اينکه چون خودم يافتهام. فرق دوم معنويت و دين نهادينه شده، اين است که در معنويت کاملاً پاس عقلانيت داشته ميشود اما در دين نهادينه در بسياري موارد چنين نيست. ميزمايز ديگر اين است که در معنويت همه آن چيزي که محل توجه است «صداقت» و «جديت» است. يعني همه سخن در معنويت بر سر اين است که در زندگي جدي باش و صادق. مهم نيست که اگر با کمال صداقت سلوک کردي چه نتيجهاي حاصل خواهد شد. فرآيند سلوک تو بايد فرآيندي همراه با جديت و صداقت باشد! اما اينکه وقتي اين فرآيند طي شد به چه فرآوردههايي ميرسيم در معنويت محل توجه نيست. به زبان سادهتر فرض کنيد گزاره «خدا وجود دارد» گزاره مطابق با واقع است يعني واقعاً در عالم واقع خدا وجود داشته باشد، در دين نهادينه و تاريخي چنانچه همه ما که در اينجا نشستهايم بگوييم «خدا وجود دارد»، همه ما را به عنوان معتقدان به اين گزاره ميپذيرند چون خود دين مروج و مبلغ انديشه «خدا وجود دارد» است. اما از ديد يک انسان معنوي ممکن است يکي از ما که معتقديم «خدا وجود دارد» بر حق باشيم و دو تن ديگر با اينکه ميگويند «خدا وجود دارد» بر حق نباشند. چون از ديد انسان معنوي اين فرآورده «خدا وجود دارد» نيست که اولويت دارد مهم اين است که ما چگونه به اين گزاره رسيدهايم. اگر من با کمال صداقت و جديت مشي کرده باشم و معتقد به گزاره «خدا وجود دارد» شده باشيم اعتقاد ارزشمندي است. اما چنانچه من بدون صداقت يا بدون جديت يا بدون صداقت و جديت معتقد باشم به اينکه «خدا وجود دارد» از ديد انسان معنوي اصلاً اين اعتقاد ارزشمند نيست چون فرآوردهاش امر جالبي است اما فرآيندي که با طي آن به اين فرآورده رسيدهام، فرآيند مطلوبي نبوده است. از ديد معنوي فرآيندها مهم هستند نه فرآوردهها. اگر شما با کمال صداقت و جديت مشي کنيد و برسيد به اينکه «خدا وجود ندارد» از لحاظ دين نهادينه محکوم و مطرود و منفور و کافر و ملحد محسوب ميشويد اما از ديد يک انسان معنوي چون فرآيند، فرآيند کاملاً مطلوبي بوده، هيچ مشکلي ندارد.
بنابراين فرق فارق ديگر اين است که اديان نهادينه تاريخي به فرآوردهها نظر ميکنند نه فرآيندها و معنويت به فرآيندها نظر ميکند نه به فرآوردهها. اين به اين معني است که از ديد انسان معنوي ممکن است کسي که ميگويد «خدا وجود دارد» و کسي که ميگويد «خدا وجود ندارد» - چون مهم صداقت و جديت است - هر دو به يک اندازه انسانهاي سالمي باشند. و بالعکس، از لحاظ يک انسان معنوي ممکن است دو انسان هر دو معتقد باشند که خدا وجود دارد اما يکي انسان سالمي باشد و ديگري سالم نباشد چون فرآيندي که آنها با طي آن به اين اعتقاد رسيدهاند مهم است و اينکه در يک زندگي اصيل رسيدهاند به اين که «خدا وجود دارد» يا در يک زندگي عاريتي؟ اين سه فرق مهمترين فرقهايي است که معنويت با دين نهادينه شدهي تاريخي دارد. البته اين به معناي آن نيست که هرکس که متدين به دين نهادينهي تاريخي است، معنوي نيست. ممکن است کسي به يک دين نهادينه اعتقادي تام داشته باشد و بسيار هم انسان معنوي باشد. بستگي به اين دارد که از دين چه مفهومي اراده کنيد. به يک معنا بايد بگويم پاسخ سوال شما مثبت است و به يک معنا منفي است. از اين زاويه مثبت است که هر انسان معنوي يک دين دارد اما مهم اين است که مراد ما از دين چه باشد. مراد ما از دين اولاً نگرشي نسبت به جهان هستي ثانياً نسبت به وضع انسان در جهان هستي و ثالثاً دستورالعملهايي است مبتني بر نگرشي که به جهان هستي و نگرشي که به موضع انسان در جهان هستي داريم. اگر به اين معنا نگاه کنيم هر انسان معنوي نسبت به جهان نگرشي دارد و همينطور نسبت به موضع خود در جهان هستي و بر اساس اين دو، يک دستورالعمل براي خود وضع کرده است به اين معنا هر انسان معنوي ديندار است.
دين به طور کلي بر مبناي نوعي متافيزيک قوام مييابد به طوري که دينداران هم در حوزهي اعتقادات و هم در زمينهي فرامين و دستورات ديني اميدوار به سرانجامي هستند که در متون ديني از آن به عنوان «پاداش آخروي» ياد شده و کيفر پاداش آن جهاني اعمال تلقي ميشود. حال آنکه در معنويت چنين رويکردي در اعمال وجود ندارد. به خصوص آنکه به نظر نميآيد پروژهي معنويت به اين نوع متافيزيک مبتني باشد. سوال اين است که اولاً: آيا معنويت به چنين اعتقاد متافيزيکي دچار است يا خير؟ و ثانياً: تکليف سرانجام اعمال در پروژهي معنويت کجا و چگونه مشخص ميشود؟ و اصلاً آيا انسان معنوي نيز از اعمال خود نتيجهاي انتظار دارد؟
به گمان من انسان معنوي هم به دليل اينکه انسان است خودش را دوست ميدارد و به دليل اين حب ذات، صيانت ذات ميکند يعني ميخواهد ذات خود را حفظ کند. براي حفظ اين ذات، طبعاً نفع را جذب و ضرر را دفع ميکند. انسان معنوي به اين لحاظ هر کاري که ميکند براي دفع ضرر و جلب نفع است. بنابراين او هم از کارهاي خود پاداش ميطلبد. به تعبير ديگر خردترين تا کلانترين حرکات و سکنات هر انسان معنوي به منظور آن است که نتيجهاي از آن حرکات حاصل آيد. در نهايت اما نتيجهاي که انسان معنوي از اعمال خود انتظار دارد با نتيجهاي که در دين نهادينه و تاريخي موجود است تفاوتهايي دارد. من سعي ميكنم اين تفاوتها را شرح دهم. تفاوت اول اين است كه از ديدگاه معتقدان به دين نهادينه و تاريخي نتايج اعمال - مثبت يا منفي - پس از مرگ ظاهر ميشود چه به صورت پاداش چه به صورت كيفر. انسان معنوي به اين معنا اصلاً اهل نسيهكاري نيست و طالب معاملهي نقدي است. بنابراين ميخواهد پاداش و كيفر اعمالش در زندگي اين جهاني حاصل شود، نه به اين معنا كه انسان معنوي منكر وجود آخرت است. انسان معنوي ميگويد اگر اخرت وجود ندارد بايد پاداش و كيفر من اينجايي باشد و اگر وجود دارد آنچه در آنجا ظاهر خواهد شد جلوهاي است از آنچه در اينجا ظاهر شده است. يعني به تعبير قرآني «من كان في هذه اعمي و هو في آخره اعمي» قرآن ميگويد: اگر در دنيا كور بودي و چيزي نديدي در جاي ديگر نيز چيزي نخواهي ديد. اين معنايش آن است كه آنجا تحقق همين جاست. بنابراين از ديد انسان معنوي نتايج در همين جا بايد ظاهر شود. فرق دوم اين است كه ازلحاظ انسان متدين به دين تاريخي پاداش و كيفرها غالباً جنبهي قراردادي دارد يعني خدا قرارداد كرده است كه اگر چنين كردي فلان پاداش را به تو ميدهم و اگر چنان كردي اين كيفر را به تو ميدهم. از لحاظ انسان معنوي پاداش و كيفرها مطلقاً قراردادي نيست؛ كاملاً طبيعي و تكويني است. اصلاً با وضع و واضعه و قرارداد كاري ندارد. اين دو خيلي با هم متفاوت است، اينكه شما به نتايج اعمالتان به عنوان نتايج لابدمنه، اجتنابناپذير و طبعي و تكويني بنگريد متفاوت است با اينكه به اين نتايج به چشم قرارداد نگاه كنيد. من يك مثال خيلي ساده ميزنم، فرض كنيد من به فرزندم بگويم: «اگر دستت را نزديك بخاري ببري از اتاق بيرونت ميكنم» حالا شما در نظر بگيريد بچه من اگر دستش را به بخاري نزديك كرد يك سلسله نتايج طبيعي و تكويني و غيرقراردادي بر اين عمل او مترتب ميشود يعني دستش چه بسا ميسوزد. يك سلسله نتايج قراردادي و وضعي (غيرطبيعي و غيرتكويني) هم بر اين عمل مترتب است و آن اين است كه او را از اتاق بيرون كنم. اما اين دو خيلي با هم فرق ميكنند. يك فرق اين است كه چنانچه بچه توانست مرا فريب دهد به طوري كه دستش را به بخاري نزديك كند و من با خبر نشوم در اين صورت آن نتيجه قراردادي ديگر بر عمل او مترتب نيست، ولي نتيجه طبيعي هست؛ نتيجه طبيعي را چه من بدانم چه ندانم مترتب است چرا كه هركس دستش را به بخاري نزديك كند ميسوزد. فرق دوم اين است كه اگر فرزند من دستش را به بخاري نزديك كرد و سوخت و لاجرم داد و فريادش بلند شد، ممكن است من از نتيجه قراردادي كه بر عمل او مترتب كرده بودم، صرفنظر كنم يعني به جهت دلسوزي او را از اتاق بيرون نكنم. اما آيا از نتيجه طبيعي ميتوان صرفنظر كرد؟ نميشود. به همين ترتيب معتقدان به دين نهادينه و تاريخي گمان ميكنند پاداش و كيفر امري قراردادي است به همين جهت گمان ميكنند وقتي دروغي گفتند يا ظلم و خيانتي كردند، همانگونه كه من ممكن است به خاطر اظهار عجز فرزندم او را از اتاق بيرون نكنم و دلم برايش بسوزد، خدا هم ممكن است آن نتيجه قراردادي را بر گناه آنان مترتب نكند. اما انسان معنوي ار آنجا كه گمان ميكند نتايج، اموري طبيعي هستند، معتقد است هر عمل كارش را با من ميكند. خدا جهان را به صورتي ساخته كه دروغ اثر خود را خواهد گذاشت؛ اثر دروغ مانند اثر سوختن دست است هنگاميكه در بخاري فرورفته است؛ نه مثل اثر بيرون كردن فرزند توسط پدر به خاطر نزديك كردن دستش به بخاري. خدا قرارداد نكرده است كه بتواند از آن صرفنظر كند. و اما نكته سوم اين است كه انسان معنوي نتايجي را كه از اعمالش ميخواهد آن چيزهايي نيست كه انسانهاي متدين عادي ميخواهند؛ چيزهايي مانند ورود به بهشت و عدم ورود به جهنم و قس علي هذا. انسان معنوي از نتيجه اعمالش آرامش ميطلبد، شادي و رضايت باطن ميطلبد. ميخواهد زندگي اميدوارانه و قرين رضايت باطن داشته باشد و معتقد است اگر آخرتي هم وجود داشته باشد، بهشت چيزي جز تحقق آرامش همينجا نيست. بهشت اخروي يعني تجسم همين رضايت باطن اينجايي. بنابراين اگر ديد اينجا رضايت باطن و شادماني و آرامش ندارد گمان نميكند كه اين امر مربوط به اينجاست و در عوض بهشت آنجا در انتظار ماست. او ميداند كه اگر اينجا خبري نيست در آنجا هم خبري نخواهد بود. بنابراين انسان معنوي هم به دنبال پاداش و كيفر است اما پاداش و كيفر اين جهاني، طبيعي و كاملاً معين و مشخص.
پس شما معتقد به نوعي رويكرد نتيجهگروانه هستيد؟
بله، من همواره از رويكرد نتيجهگروانه دفاع كردهام و اساساً معتقد به رويكرد وظيفهگروانه نيستم. من در فلسفه اخلاق قائل به تئودولوژيسم هستم نه ديانتولوژيسم و كاملاً معتقدم انسان از آن رو كه انسان است نميتواند به دنبال سود و زيان نباشد.
در برخي متون ديني اين رويكرد وجود دارد كه همهي آلام و رنجها براي كساني است كه مقربتر هستند بر مبناي همان موضوع كه «هركه در اين بزم مقربتر است / جام بلا بيشترش ميدهند». اين تقرب بهواسطهي تحمل رنجها و آلام با رويكرد نتيجهگروانهاي كه شما ميفرماييد تا اندازهاي متفاوت است. نظرتان چيست؟
در اينجا بايد سه نكته را از هم تفكيك كرد. اگر اين تفكيك صورت نگيرد خود مطلبي كه شما گفتيد به جهت ايهام و ابهام كاملاً غير قابل فهم ميشود. اگر شما ميگوييد «البلاء للبلاء» و يا «هركه در اين بزم مقربتر است / جام بلا بيشترش ميدهند»، آيا مراد اين است كه مقرب بودن علت درد كشيدن ميشود يا درد و رنج كشيدن علت مقرب بودن ميشود؟ يعني وقتي كسي مقرب خداست چون مقرب است درد ميكشد و يا انسان از طريق درد و رنج بردن به خدا نزديك ميشود؟ مقرب بودن علت رنج است يا معلول آن؟ اين موضوع در بياناتي كه از دين نهادينه آورديد اصلاً مشخص نيست. تفكيك دوم اين است كه آيا شما مرادتان از درد و رنج، درد و رتج دروني است يا اسباب درد و رنج بيروني؟ اين دو نيز بايد از هم تفكيك شود. وقتي كسي عزيزي را از دست ميدهد ما در عرف و طبق فهم عرفي ميگوييم او به درد و رنج افتاد. حال شما چه ميفرماييد در باب كسي كه در فيزيك زندگي به آنچه شما درد و رنج ميدانيد، گرفتار شده اما اين مساله اصلاً به درون او رخنه نكرده است؟ او در اين صورت رنج ميكشد يا نه؟ ما در عرف وقتي درد و رنج به صورت فيزيكي در زندگي كسي تحقق يافت ميگوييم او درد و رنج ميكشد با اينكه اين غلط است. كساني هستند كه در بيرون هيچ اسباب درد و رنجي ندارند، اما در درون درد و رنج ميكشند و كساني هستند كه در بيرون اسباب درد و رنج دارند اما در درون هيچ دردي نميكشند و كساني هم در بيرون و هم در درون اسباب درد و رنج آنان فراهم است و كساني هستند كه نه در بيرون و نه در درون رنجي ندارند. اينكه گفته ميشود خدا بر مقربان درد و رنج ميسازد منظور اسباب بيروني درد و رنج است يا درد و رنج دروني؟
يعني شما ميفرماييد «ان الله شاء ان يراك قتيلاً» متضمن الم فيزيكي و فرح و شادي دروني است؟
دقيقاً؛ اگر درست باشد آن جملهاي كه گفتند «ان الله شاء ان يراك قتيلاً» در عين حال در باب همين افراد هم گفتهاند: «ما مسوا الم الحديد قطو» نقل شده از امام صادق كه به خدا قسم اينها ضربه شمشير را بر بدن احساس نميكردند. آيا اين به اين معني است كه شمشير خاصيت خود را از دست داده بود و نميبريد؟ چنين نيست. يا يعني بدن در مقابل زخم شمشير ديگر منفعل نبود؟ اين طور هم نيست. اسباب رنج فيزيكي بود اما در درون شاد بودند. پس نبايد خلط كنيم بين آنچه كه اسباب درد و رنج است در بيرون زندگي و آنچه درد و رنج است در درون. تفكيك سومي هم بايد صورت داد و آن اينكه شما چه چيز را اسباب درد و رنج ميدانيد؟ بسياري چيزهاست كه چنانچه براي شما پيش آيد اسباب رنج به حساب ميآيد اما اگر براي من پيش بيايد اسباب درد ورنج نيست. به قول شاعر كه گفت: هركه نقش خويش ميبيند در آب / برزگر باران و گازور آفتاب. برزگر ميخواهد هميشه باران بيايد اما گازور كه فرش و موكت مردم را ميشويد ميخواهد آفتاب باشد كه زود بخشكد و تحويل دهد. اكنون اين باران كه در بيرون ميبارد اسباب درد و رنج است يا نيست؟ بايد گفت: «براي چه كسي؟» براي يكي اسباب درد و رنج است و براي ديگري اسباب خوشي و خرمي. اسباب درد و رنج به حسب وضع و حال آدميان متفاوت است.
وقتي اين تفکيک انجام گيرد معلوم ميشود اين سخن وجوه نادرست بسياري دارد و چهبسا وجوه درستي هم در آن باشد. با اين تفکيکات به يک معنا اين سخن درست بهنظر ميآيد و آن اينکه هرکه به تعبير شما نزد خدا مقربتر است و به تعبير بنده هرکه معنويتر است، براي اينکه اين آرمانهاي معنوي براي او مهم هستند در فيزيک زندگي به تنگناهاي بيشتري دچار ميشود. انساني که بخواهد چنان زيست کند که تمام زندگي او همراه با صداقت و تواضع و احسان و حقيقتطلبي و عشقورزي باشد، فيزيک زندگي برايش تنگ ميشود. يعني شما که عدول کردهايد از اين آرمانها ماهي دو ميليون تومان درآمد داري و ديگري که از آنها عدول نکرده ماهي صد هزار تومان هم درآمد ندارد. شما ثروت و قدرت و شان اجتماعي داريد و او از همه اينها محروم ميشود. چون اساساً حفظ آرمانها هزينه دارد و انسان به ميزان التزام و تقيدش به آرمانهاي اخلاقي معنوي بايد هزينه بپردازد. اين هزينه، هزينههايي است که از ماديات زندگي پرداخت ميشود. به همين لحاظ اوامر و نواهي اخلاقي را تکليف مينامند. تکليف يعني به کلفت انداختن و به زحمت انداختن. اگر راستگويي لذت داشت و دروغگويي هميشه خسارت مالي هم براي انسان پديد ميآورد، کسي دروغ نميگفت. ارزش راستگويي به آن است که نسبت به کساني که دروغ ميگويند انسان را از بسياري چيزها محروم ميکند. بنابراين، آن سخن به اين معنا درست است که انسانهاي کاملاً ملتزم به آرمانهاي اخلاقي، به ميزان التزامي که به آرمانهاي اخلاقي دارند، زندگي مادي بر آنها تنگ ميشود. تنگ شدن زندگي مادي هم يعني کمشدن ثروت و قدرت و شهرت و محبوبيت و حيثيتاجتماعي. ولي در عين حال همين افراد که در برون به چنين تنگناهايي دچار شدهاند در درون خود فراخنايي را احساس ميکنند که هرگز بيرونيان تصور آن را نيز نکردهاند. پس اگر به تعبير ديني که شما گفتيد برگرديم ماحصل اين ميشود که مقربان در بيرون تنگنا دارند و بيشتر جام بلا مينوشند اما در درون هميشه شادند. «الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون».
نتيجهاي که بر دروغ در بيرون مترتب است با توجه به رويکرد نتيجهگروانهاي که مطرح کرديد چيست؟ يا به طور کليتر نتايجي که بر سيئات در اينجا و اکنون مترتب است، چه مواردي است؟
پنج مورد است. وقتي من يکي از اعمال خلاف را انجام ميدهم (البته با دو قيدي که بعدها خواهم گفت) اول اينکه مضطرب ميشوم، دوم اين که اندوهگين ميشوم، سوم اينکه نااميد ميشوم، چهارم اينکه از خودم نفرت پيدا ميکنم و پنجم اينکه زندگي من معنايش را از دست ميدهد. يعني اضداد و نقايض يک امر دروني يعني آرامش، شادي، اميد، رضايت باطن و معناي زندگي.
در مورد اخير زندگي من موزاييکي است و تکهتکه، نه هرمي و مخروطي که تمام آن به سمت يک نوک (هدف) سير ميکند. نوعي زندگي موزاييکي که در آن قطعات همه در عرض هم هستند، هيچکدام براي ديگري نيستند. برخلاف انسانهاي معنوي که زندگي مخروطي دارند و کل زندگي آنها به سمت نوک مخروط حرکت ميکند، اين نوک رو به بالاست. من بارها گفتهام صراط مستقيم افقي نيست، عمودي است. مستقيم از قيام ميآيد يعني ايستادن. صراط مستقيم نه فقط صراطي راست است (به لحاظ هندسي) بلکه رو به بالا دارد.
گاهي گفته ميشود معنويت گوهر و لباب اديان است و به نوعي ناظر به حقيقت دين است. هر چند ميتوان در باب حقيقت دين و واقعيت مجاز آن بحث کرد. با اينحال به نظر ميرسد در گفتار شما برخي مولفههاي معنويت شکل بازسازي شده آموزههاي ديني است. سوال اول من اين است که آيا چنين مدعايي را ميپذيريد يا قائل به اين هستيد که معنويت چيزي فراتر از آموزههاي دين نهادينه است؟ و پرسش دوم اين است که اساساً معنويت امري مکشوف است يا مجعول؟
شما در واقع پنج سوال مطرح کرديد که من به طور جداگانه به هرکدام پاسخ ميدهم. در سوال اول فرموديد آيا ميشود گفت معنويت گوهر (لب لباب) اديان است؟
بنده مقدمتاً عرض ميکنم در باب تعريف دين من به مجموعهاي از متون مقدس يک دين به «دين اول» تعبير ميکنم و به همه شرحها، تفسيرها، بيانها و تاويلهايي که در طول تاريخ، عالمان آن دين از آن متون مقدس ديني کردهاند ميگويم «دين دوم» و به تحقق تاريخي و عملي دين يعني مجموعه همه افعالي که مومنان به اين دين، در طول تاريخ انجام دادهاند به اضافه آثار و نتايج آن اعمال ميگويم «دين سوم». بنابر اين، اسلام يک داريم، اسلام دو، اسلام سه، مسيحيت يک، مسيحيت دو، مسيحيت سه. بوداييگري يک، بوداييگري دو، بوداييگري سه و قس علي هذا. اگر مرادتان در اين سوال دين يک باشد يعني مجموعه متون مقدس اديان و مذاهب، من واقعاً قبول دارم که ميشود گفت که معنويت گوهر دين است. اما اگر مرادتان دين دو و دين سه باشد من نميپذيرم. يعني نميشود گفت هر چه عالمان يک دين و فقها و عالمان اخلاق و متکلمان يک دين و ... گفتهاند معنويت است و آنچه را که در ظرف تحقق تاريخي رخ داده نميتوان گفت گوهرش معنويت است. اما اولي را ميتوانم قبول کنم.
سوال دوم شما اين بود که آيا آنچه شما گفتهايد بازسازي برخي مفاهيم و گزارههاي ديني نيست؟ بنده عرض ميکنم تا حد فراواني درست است و معنويت بازسازي مفاهيم و گزارههاي ديني است. منتها نه بازسازي گزارههاي ديني خاص، بلکه بازسازي مفاهيم و گزارههاي مشترک اديان. نه آنچه اختصاصاً در يک دين خاص هست، بلکه آنچه در همه اديان مشترک است. شما مسلم باشيد آن را ميپذيريد. بودايي هم باشيد همين طور، مسيحي هم باشيد ميپذيريد.
سوال سوم شما اين بود که آيا پروژه معنويت مجعول است يا مکشوف؟ من ميگويم هميشه جعل و کشف را بايد ديد در ارتباط با چه چيز گفته ميشود. اگر مراد اين است که بگوييم آيا شما اينها را از درون متون مقدس ديني و مذهبي کشف کردهايد، اين يک جواب دارد و اگر مرادتان جهان هستي باشد و بگوييد آيا اينها را از جهان هستي کشف کردهايد يا مستقل از جهان هستي جعل کردهايد؟ اين پاسخ ديگري دارد.
منظور من بيشتر کشف و جعل نسبت به متون ديني است؟
بله، بنده عرض ميکنم که اگر سوال شما اين است که اينها از متون ديني کشف شده يا خود من جعل کردهام؟ در پاسخ عرض ميکنم که غالب اين مفاهيم و گزارهها از متون ديني و مذهبي قابل کشف هستند. اما برخي ديگر هم از اين متون کشف نشدهاند و به تعبيري (البته تعبيري که بار منفي نداشته باشد) جعل شدهاند. يعني خود ما ابتکار کردهايم. از خود ما منظورم من نيستم، مقصود معنويان جهانند. فرض کنيد قرآن ميگويد: «الا بذکر الله تطمئن القلوب» ( بهوش باشيد که با ياد خدا دل آرام ميگيرد) معنايش اين است که من نويسنده يا گوينده قرآن ميدانم که شما در طلب آرامش هستيد و ميگويم اگر آرامش ميخواهيد راه کسب آن ياد خداست. مثل اين است که من به فرزندم بگويم با درس خواندن دوچرخه خريده ميشود. يعني من ميدانم که تو دوچرخه ميخواهي، پس من راهش را به تو نشان ميدهم. والا اصل دوچرخه خواستن از درون خودت ميجوشد. اما طريق برآورده شدن نياز دروني تو درس خواندن است. يا در جايي ديگري ميگويد به خدا رجا (اميد) داشته باشيد و بعد اضافه ميکند که «جز انسانهاي پليد، هيچکس از خدا مايوس نميشود» يعني ياس هم چيز مطلوبي نيست. ميخواهم بگويم به اين معنا ميتوانيم در همه کتابهاي مقدس ديني و مذهبي چنين اموري را بيابيم.
اما يک سوال ديگر از سخنان شما استنباط ميشود که من آن را به عنوان سوال چهارم پاسخ ميدهم. ممکن است شما مرادتان اين بوده که آيا ميشود امري جعلي را در مقابل امري که خدا وضع و مقرر فرموده بگذاريم؟ اگر پرسش اين باشد دو پاسخ دارم. يک پاسخ اين است که کتب مقدس اديان و مذاهب خيلي باهم اختلاف دارند و همه هم ميگويند ما از بالا آمدهايم. ظاهراً چارهاي جز اين نيست که بالاخره انسان کمترين کاري که ميکند، مشترکات اينها را به دست بياورد و راهنما هم در اين زمينه عقل انسان است. خدا خود آن عقل را به ما داده. نميشود اين عقل خداداده وقتي از آن استفاده ميکنيم، تبديل به يک امر شيطان داده و تحت تاثير شيطان شود. اين عقل به ما نشان ميدهد که پروژه معنويت قابل دفاع است. ما مولفههايي از معنويت را که - به تعبير شما - جعل کردهايم تنها با عقلمان ميتوانيم از آن دفاع کنيم. ما از آنها دفاع عقلاني ميکنيم. من هميشه در اين گونه موارد سخن گاليله را تکرار ميکنم. گاليله ميگفت: شما به من ساعتي هديه ميکنيد و من بسيار خرسند ميشوم و از شما تشکر ميکنم. آنگاه به من بگوييد هر گاه خواستي بداني وقت کي است به ساعت نگاه نکن، از فلاني بپرس. خوب اين ظاهراً هديه است و تنها يک جسم سنگين را به دست من آويزان کرده. اين هديه هنگامي ارزشمند بود که ميشد به آن رجوع کرد. گاليله آنگاه خطاب به روحانيون - البته روحانيون مسيحي - ميگفت: شما نيز از کودکي در ذهن ما ميخوانيد بزرگترين هديه خدا عقل است ولي به محض اينکه ميخواهيم از عقلمان استفاده کنيم، ميگوييد به کتاب مقدس رجوع کنيد. از کتاب مقدس بپرسيد آدم چگونه است و آخرت چيست و جملگي مسايل پيش و پس از مرگ را. پس اين هديه سنگين يعني عقل را از روي دوش ما برداريد! من نميتوانم بپذيرم خدا پديدهاي به نام عقل را در اختيار ما بگذارد و در مقام شعار، بزرگترين نعمت الهي باشد اما به محض استفاده از آن به پديده و کاردستي و صنايع شيطان تبديل شود. بنابراين اگر از «جعلي» مرادتان اين است (چون جعلي لغتي داراي بار منفي هم هست) منظور من چنين نيست.
اين هم يک نکته. اما نکته پنجم که ميخواستم عرض کنم اين است که ما نبايد توجه کنيم که يک فکر از کجا آمده، جعل شده يا نشده، از غرب است يا شرق. ما راجع به افکار فقط بايد ببينيم حق است يا باطل. من بارها گفتهام در فلسفه اسلامي به ما آموختهاند فکر مجرد است. يعني زمان و مکان ندارد. ما اين حرف مابعدالطبيعي، متافيزيکي و فلسفي را جدي گرفتيم و براي فکر زمان و مکان قايل نيستيم. چون برايش زمان قايل نيستيم نه عاشق فکر نو هستيم - به صرف نو بودن - و نه عاشق فکر کهنهايم - چون کهنه است - و چون معتقديم فکر مکان ندارد شرقي و غربي هم نميکنيم و به صرف غربي يا شرقي بودن عاشق يا متنفر از آن نيستيم. براي ما فقط مهم اين است که اين فکر حق است يا باطل. اگر حق باشد تفاوتي ندارد که از شرق آمده باشد يا غرب و بالعکس چنانچه باطل بود، نو بودن و کهنه بودن و شرقي و غربي آن هم تفاوتي ندارد؛ آن را نميپذيريم. بنابراين، به اين لحاظ در بحث معنويت مثل همه مباحث ديگر بايد سوال را معطوف به اين کرد که آيا اين مطالب حق است يا نه. و چه متدولوژي و روشي براي حقانيت آن وجود دارد. دغدغه اين را داشته باشيم نه اين که من آن را از کجا گرفتهام. البته من هرگز طوري سخن نگفتهام که گويي مبدع معنويت هستم. بنابراين، مرادم از من شخص ملکيان نيست. منظورم کسي است که دم از معنويت ميزند؛ هر که هست و گرنه معنويت مقوله نويني نيست. از قديمالايام کساني بودهاند که دم از معنويت ميزندند و حتي از دين نهادينه و تاريخي هم معنويت ميطلبيدند.
حق و باطلي که ميگوييد همان حق و باطل و معياري نيست که در دين نهادينه شده تاريخي وجود دارد؟
نه.
در آنجا هم اين دو قطبي وجود دارد، تفاوتهاي اين دو چيست؟
به نظر من دو تفاوت عمده با هم دارند. در دين نهادينه و تاريخي بسياري از حق و باطلها با عطف توجه به ماوراء عالم طبيعت معلوم ميشود، و بسياري از حق و باطلهاي ديگر هم پس از مرگ معلوم ميشود. بنابر اين، بسياري گزارهها وقتي در برابر پرسش «حق است يا باطل؟» قرار ميگيرند پاسخ ميدهند پس از مرگ معلوم ميشود و در عالم طبيعت ملاک و ميزاني براي حق و باطل آن وجود ندارد، مگر اين که به مافوق طبيعي قايل باشيم. به تعبيري يک قسمت از حق و باطلها قيامتي و اخروي هستند و بسياري ديگر فوق طبيعي هستند. حق و باطلي که در معنويت گفته ميشود اين گونه نيست، بلکه همين حالا و در درون توست. بنابراين، نوعي سهلالوصول بودن حقانيت در اينجا هست که در آنجا نيست. ميگويد در درون خودت آنها را بيازما تا ببيني واقعاً همين طور است يا نه.
يعني باز هم ارجاع به عقلانيت است؟
بله! عقلانيت به معناي وسيع آن. چون علاوه بر عقل، شعور اخلاقي ما نيز در اين داوري مهم هستند. اما اگر شما به مجموعه حس، به اضافه حافظه، به اضافه شهود عقلي، به اضافه درون بيني، به اضافه نيروي استدلال بگوييد عقل، حق با شماست و مجدداً به عقلانيت ارجاع داده ميشود.
شما درباره پروژه معنويت، ويژگيها و ارتباطاتش و وجوه فارق آن با دين تاريخي و نهادينه بسيار سخن گفتهايد. اما آنچه مرا واداشت در ابتدا پرسشي در باب «دين شخصي شده» مطرح کنم کنکاش پيرامون رابطه انسان با خداست. من پيش از آنکه بخواهم با طرح سوالي جهت پاسخ در اين باب را مشخص کنم مايلم انديشيده شدههاي شما در باب رابطه انسان و خدا ذيل پروژه معنويت را بدانم.
پاسخي که خواهم داد پاسخ شخص من است نه اين که همه معنويان به چنين چيزي قايلاند. من غالباً در زمان توضيح اين مساله اين مثال را تکرار ميکنم. فرض کنيد کسي يک سرشماري و آمار از موجودات جهان هستي تهيه کند. بعد به او بگوييد خدا را فعلاً در آن سرشماري راه ندهيد و کنار بگذاريد و به بقيه بپردازيد. فرض کنيم آن شخص سرشماري را انجام داد و آمد و گفت: تعداد موجودات جهان هستي n عدد بودند. بعد به او بگوييد: خدا را هم اضافه کن. اگر گفت حالا که خدا را هم اضافه ميکنم تعداد موجودات هستيn + 1 ميشود، در اين صورت معلوم ميشود او خدا را هم يکي از موجودات جهان هستي ميداند چرا که وقتي او را به حساب نياورديم تعداد موجودات n تا بودند و با محاسبه خدا شدند n + 1. اين يعني خداي متشخص؛ اما چنانچه او بگويد اگر خدا را هم به حساب بياوريم تعداد موجودات هستي همان عددn است، به خداي غير متشخص قائل است. اگر به خداي متشخص هم قايل باشيم، موضوع شباهت خدا به انسان پيش ميآيد و پرسشهايي از اين قبيل که آيا همان طور که ما خشم و خشنودي و اراده و کراهت داريم او هم دارد؟ آيا حالات انساني در او ولو به نحو کاملتري وجود دارد يا ندارد؟ کما اينکه بشقاب هم موجود من الموجودات است، اما انسانوار نيست. در اينجا ممکن است به دو قول قايل باشيد. اگر بگوييد شبيه انسان است، آنگاه خداي شما هم متشخص است و هم انسانوار است. اما چنانچه بگوييد مثل انسان نيست آنگاه خداي شما متشخص هست، اما انسانوار نيست. پس سه تصور از خدا ميتوان داشت. اين که امري غير متشخص باشد يا متشخص باشد و بعد آن امر متشخص، متشخص ناانسانوار باشد يا انسانوار. البته درباره وصف انسانواري عدهاي آنقدر افراط ميکردند که اعتقاد داشتند خدا ميتواند مثل مجسمه باشد. در فرهنگ اسلامي عدهاي معتقد بودند که خدا جسم دارد و ريش دارد و حتي رنگ ريش خدا را هم تعيين ميکردند يا فاصله دو چشم او را هم تخمين ميزدند. منظور من اين مقدار خام انديشي نيست يعني همان طور که ما رضا و غضب داريم. او هم رضا و غضب دارد. ما لطف و قهر داريم او هم دارد. بنده به شخصه راي بسياري از عرفا را ميپذيرم، که ميگفتند خدا موجودي غير متشخص است. خدا يکي از موجودات هستي نيست. پس چيست؟ اينجاست که کساني که به خداي غيرمتشخص قائلند، حدسهاي مختلفي ميزنند. راي من اين است که خدا نفس وجود است. موجود نيست وجود است. از باب تشبيه بگويم که در خيلي از غذاها آب است اما هيچ کدام از غذاها آب نيست. خدا خود هستي است، نه داراي هستي. موجود يعني داراي هستي، به تعبيري گويا همه ما حسههايي از او داريم. بهرههايي از او داريم. فرض کنيد دريا پر از آب است و غير از آب هم چيزي در دريا نيست. بعد هر کدام از ما به اندازه ظرفمان آب از دريا برميداريم. ما آب نيستيم، صاحب آب هستيم. موجوديم؛ خدا هم خود وجود است. اگر چنين باشد مورد سوال شما يعني رابطه انسان و خدا به اين صورت تفسير ميشود که ما حسهاي از خداييم. ما غير خدا نيستيم. خدا هم غير ما نيست. ولي خدا منحصر در ما نيست. چون اگر خدا منحصر در من بود، شما حسهاي از او نداشتيد. اما من گفتم همه ما حسهاي از خداييم. من براي اين که اين رابطه را نشان بدهم، معمولاً از مثال استفاده ميکنم که البته فقط مثال است و در اديان شرقي هم گاهي به کار رفته و به نظر من مثال بسيار خوبي است. شما يک درخت را در نظر بگيريد با اين فرض که از بيرون هيچ چيز دريافت نميکند. نه نور و نه حرارت، نه آب، نه خاک، نه هوا و .... از طرفي چيزي هم به بيرون از او پرتاب نميشود. يعني اگر از او شکوفهاي پرپر شد يا ميوهاي از او پلاسيد و افتاد، باز در پاي ريشه ميافتد و بلافاصله از ريشه جذب درخت ميشود. اين درخت فرضي را تصور کنيد که هيچ گونه داد و ستدي با بيرون ندارد. اگر من به شما گفتم درخت را به من نشان بدهيد، شما با انگشت خود به سوي او اشاره ميکنيد. ولي اگر من دقيقاً امتداد انگشت شما را ادامه دهم، به يک شاخهاي از اين درخت يا به يک گل يا به قسمتي از ساقه يا ميوه ميرسم. با اين همه شما براي نشان دادن درخت چارهاي جز اشاره کردن نداريد ولو اشاره شما نميتواند کل درخت را در بر بگيرد. اگر شما به من بگوييد آن چه نشان دادي تکههايي از درخت بوده و مثلاً گل و شکوفه و ساقه آن بوده، حالا خود درخت را به من نشان بده. آنگاه من به شما ميگويم درخت چيزي غير از اين مجموعه نيست. کسي نميتواند جايي از درخت را نشان بدهد که نه ساقه باشد، نه برگ، نه جوانه و .... پس غير از اين مجموعه چيز ديگري به نام درخت وجود ندارد. اين هم يک نکته که از تمام اينها ميخواهم درباره خدا استفاده کنم. نکته ديگر اينکه اگر در هنگام نشان دادن درخت به شکوفه اشاره کنم و شکوفه سر بلند کند و بگويد: من درخت هستم و بقيه اجزا درخت نيستند، چون ملکيان به من اشاره کرد، او هم اشتباه کرده. چرا که او درخت نيست. اگر او درخت بود، بقيه اجزا درخت نبودند. با اين که به کل بايد به او گفت: تو درختي. يعني از درخت بودن در تو چيزي هست. اما نه اين که باقي اجزا درخت نيستند. نکته ديگر، حجم اين درخت مقدار ثابتي است. چون اگر يک قسمت از آن مثلاً يک گل به بيرون افتاد درست است که مقداري از حجم آن کم ميشود، اما در عوض مجدداً جذب خودش ميشود. نکته ديگري که البته ممکن است نتوانم در زبان فارسي آن را درست بيان کنم، اين است که شما وقتي ربط و نسبت درخت را با يکي از اجزايش ميخواهيد بيان کنيد، چه ميگوييد؟ از سويي شکوفه که درخت نيست، از سويي هم درخت جز مجموع اين اجزا نيست. پس آيا بايد گفت درخت شکوفه را آفريد؟ نميشود گفت. چرا که اين به معناي آن است که قبلاً درخت وجود داشت و شکوفه نبود و اکنون درخت شکوفه را به وجود آورد. اينطور نيست. درخت خود را اين چنين جلوه داد و شد شکوفه. خود را طور ديگري جلوه ميدهد و ميشود برگ. جايي ديگر خود را به صورت ساقه و ... جلوه ميدهد. هيچکدام را بهوجود نميآورد. مثل اين که آب رطوبت خود را به وجود نميآورد. رطوبت يک جلوه از آب است. کما اينکه مايع بودن هم جلوه ديگري از آب است و قس الي هذا. اينها جلوههاي آب هستند نه پديدآمدگان توسط آب. در زبان فارسي وقتي درخت شکوفه ميکند ميگوييم: «درخت شکفت يا شکوفيد» وقتي هم درخت گل ميکند بايد گفت: «درخت گليد» اين است که ميگوييم در زبان فارسي بيان آن مشکل است. يا در زماني که ساقه ميکند بايد گفت: «درخت ساقيد» درخت ميگلد و ميجواند و ميساقد. و امثال ذلک . ما به ازاي هر جلوه از درخت نامي ميگذاريم.
اين تصور من درباره خداست. من ميگويم جهان هستي يک موجود است؛ اين خداست. و چون برون از جهان هستي وجود ندارد (يعني نيست) او ديگر نميتواند با بيرون از خود داد و ستد داشته باشد، چون بروني وجود ندارد. هيچ موجودي با نيستي نميتواند داد و ستد کند. اين جهان است. يکي شکوفه اين درخت است، ديگري گل، يکي ساقه و ديگري ميوهي اين درختند. وقتي آب پديد ميآيد، خدا به صورت آب جلو ميکند. اينجا بايد بگوييم: خدا آبيد. و وقتي يک انسان پديد ميآيد ميگوييم: خدا انسانيد. کما اينکه وقتي خرگوشي پديد ميآيد ميگوييم: خدا خرگوشيد. پس انسان، خرگوش، آب و ... جلوههايي از خدا هستند. برگرديم به همان بحث «اشاره» که گفتيم. من اگر اشاره را جدي بگيرم و امتداد بدهم به يک قسمت از درخت ميرسم. اکنون اگر به من بگوييد خدا را نشان بده، من اشاره ميکنم، نميتوانم به جايي اشاره نکنم و بگويم اين خداست. منظورم تنها اشاره انگشت نيست. اشاره ذهني هم هست. اما از سوي ديگر همانطور که گفتم به محض اشاره، شکوفه نبايد به خود غره شود که درخت است. به همين ترتيب به محض اشاره من به يک شخص، نبايد چنين شود؛ در عين اينکه همه خدا هستند و جلوههايي از خدا هستند. با تمام اين مثالها معلوم ميشود که انسان نسبت به خدا مثل گلي است بر يک درخت. يا جوانه و شکوفهاي بر يک درخت. اين شکوفه اما يک فرق با شکوفه قبلي دارد و آن اين که اگر شکوفه مثالي من خبر داشته باشد که جزيي از درخت است يا خبر نداشته باشد، در وضعش تاثيري ندارد. اما شکوفه دوم (انسان) استثنائاً اين فرق را دارد که اگر خبر داشته باشد که جزيي از خداست، آرامش مييابد و براي او رضايت و ابتهاجي پديد ميآيد که وقتي خبر ندارد اين چيزها برايش پديد نميآيد.
اگر اين درست باشد، خدا را دوست داشتن يعني هستي را دوست داشتن. بنابراين ، براي دانستن اينکه کسي خداپرست و خداگرا هست يا نيست بايد ديد آيا به کل اين نظام راضي است يا نه. هرکه به کل اين نظام رضايت دهد (که رضايت دادن به يک قسمت از آن بسيار مشکل است) خدادوست است. قسمت مشکلي که نميتوان به آن رضايت داد، شرور هستي است. بنابراين، به نظر من انسان معنوي به شرور هم رضايت ميدهد. يعني تمام بديهاي طبيعي چه بديهاي اخلاقي، چه بديهاي عاطفي (و اگر به بديهاي مابعدالطبيعي هم قايل باشيم) به تمام اين بديها رضايت ميدهد. يعني در عين اينکه ميبيند فراوان بيگناهاني هستند که رنج ميبرند و بسا نيکوکاراني هستند که به حسب ظاهر پاداشي نميگيرند، در عين اينکه ميبيند ظلم و فريبکاري و خشونت و بيماري و زلزله و رعد و برق و همه شرور طبيعي و عاطفي (مثل دندان درد و ...) هست، همهي آنها را رويهمرفته دوست ميدارد، اما رويهمرفته رضايت ميدهد يا دوست ميدارد به معناي آن نيست که با اين شرور مقابله نميکند. چون يکي از چيزهايي که بايد به آن رضا بدهد، اختياردار بودن انسان است وآن را اعمال ميکند.
پس انسان معنوي در عين اينکه هم در بيرون و هم در درون خود مشغول مقابله با پلشتيها و بدکاريهاست، به کل نظام رضا داده و تسليم کل نظام است. اين تلقي من از رابطه انسان و خداست.
ميشود گفت رابطه انسان و خدا رابطهاي شخصي است. به گونهاي که هنجارهاي اين رابطه را دو سوي اين رابطه تعيين ميکند و نه يک معيار بيروني؟
بله کاملاً ميتوانم قبول کنم. و ميتوان اضافه کرد آن سويي که مربوط به انسان ميشود تعيينکننده است و آن سو عقل آدمياست، وجدان و شهودهاي اخلاقي آدمي است.
جايگاه تجربه قدسي در اين ميان چگونه است و کجاست؟
اگر بخواهم با مثال درخت عرض کنم، بايد بگويم هرگاه شکوفه نتوانست به ساير اجزاي درخت طوري بنگرد که گويي شکوفهاند و به خودش طوري بنگرد که گويي ساير اجزاي درخت است آن گاه شکوفه تجربه عرفاني پيدا ميکند. من به اين صورت عرض ميکنم که تواضع يعني من به خودم طوري نگاه کنم که گويا شما هستم و احسان يعني به شما طوري نگاه کنم که گويا خودم هستم. اگر واجد اين دو شدم من کشف و شهود عرفاني پيدا ميکنم. اگر شما در بليط بختآزمايي صد ميليون تومان برنده شويد، من شاد نميشوم. تواضع اين است که چنانچه من نيز مبلغي را برنده شدم شاد نشوم. احسان درست خلاف اين است. اگر من دستم خون بيفتد به سرعت براي رفع آن ميدوم، حالا اگر دست شما خون افتاد و من به همان سرعت رفتم، يعني طوري به شما مينگرم که گويي منم. اين يعني احسان. بنابراين، اگر اين تواضع و احسان، در ما راسخ شود و به خوبيهاي خود طوري نگاه کنيم که گويي خوبيهاي ديگري است و به مصبيتهاي ديگران چنان نگاه کنيم که انگار بر ما وارد شده، در اين صورت تجربهاي که گفتيد حاصل ميشود. چرا که کمکم در فرآيند تواضع و احسان، انسان از خود خالي شده است.
يعني به تجربه امر قدسي ميرسد؟
بله.
بنابر آنچه شما گفتيد، انسان معنوي لابد واجد ويژگيهايي است که او را از دينداران و ديگر انسانها متمايز ميکند. لطفاً اين ويژگيها را بفرماييد؟
کار مشکلي است. البته من سعي خودم را ميکنم. اما شروط لازم و کافي آن را نميتوانم ذکر کنم. من شروط لازم آن را ذکر ميکنم نه شروط کافي را. اولين ويژگي انسان معنوي اين است که «چه بايد بکنم؟» اولين مساله زندگي اوست و هر مساله ديگري غير از «چه بايد بکنم؟» تنها زماني برايش اهميت مييابد که حل آن در پاسخ اين سوال تاثير داشته باشد. به ميزان تاثيري که حل هر مساله ديگري در حل اين مساله «مادر» دارد براي آن مسايل اهميت قايل است و به آنها ميپردازد. اگر مسايلي باشند که حل آنها در حل مساله «چه بايد بکنم؟» هيچ تاثيري ندارد، اصلاً به آنها نميپردازد. حتي اگر ميپردازد به اينکه آيا خدايي هست يا نه، آيا زندگي پس از مرگ هست يا نه و آيا جهان متناهي است يا نامتناهي، نظام جهان اخلاقي است يا نه و ....
نکته دوم اينکه زندگي انسان معنوي اصيل است، عاريتي نيست. زندگي اصيل يعني زندگياي فقط بر اساس فهم و تشخيص خود. بنابراين، در اين زندگي تقليد، تبعيت از افکار عمومي، تحت تاثير هيجانات عمومي قرار گرفتن، تعبدهاي بلادليل و ... وجود ندارد و انسان فقط بر اساس عقل و وجدان اخلاقي خود زندگي ميکند هرچه را بر اساس عقل و وجدان اخلاقي، درست تشخيص داد به آن عمل ميکند وگرنه آن را پس ميزند.
ويژگيهاي سوم انسان معنوي آن است که به کل جهان هستي رضا داده است، از جمله به درد و رنجها و شرور اين جهان. در عين اينکه همه تلاش خود را براي بردن امور به سمت و سوي نيکوتر انجام ميدهد، به کل نظام هم رضا داده است. درست مثل اينکه شما کل خانهتان را دوست داريد، اما البته اگر آجري در آن ميان لق شد يا شکست، سعي ميکنيد آن را بر جاي خود بگذاريد.
ويژگي چهارم اينکه براي انسان معنوي بسيار مهم است که امور تغييرپذير را از امور تغييرناپذير تفکيک کند، تا تمام هم و غم خود را صرف امور تغييرپذير کرده و با امور تغييرناپذير کلنجار نرود. آنگاه در ميان امور تغييرپذير هر کدام را به بهترين صورت تغيير ميدهد.
ويژگي پنجم انسان معنوي اين است که تفاوتها را کاملاً هضم کرده و پذيرفته که خود با تمام انسانهاي ديگر متفاوت است. اين مساله را هم به لحاظ اخلاقي و هم به لحاظ روانشناختي پذيرفته است.
ويژگي ششم اين است که انسان معنوي با هيچکس مسابقه نميدهد. فقط با خودش مسابقه ميدهد. اين مسابقه هم در سمت و سوي خاصي قرار دارد. متاسفانه من و امثال من که انسان معنوي نيستيم اولاً در تمام زندگي مشغول مسابقه دادن با ديگرانيم و اين مسابقه هم در «داشتن»هاست. انسان معنوي اما هميشه خود را فقط با خودش در حال مسابقه ميبيند و آن هم نه در «داشتن»ها بلکه در «بودن»ها. آنگاه نتيجه اين ميشود که مدام از خود ميپرسد: آيا من بهتر از اين که هستم ميتوانم باشم؟ اگر نميتوانم باشم معلوم است که از امور تغييرناپذير است. اگر ميتوام بايد با خود مسابقه بدهم و همين طور به طور متوالي از خودم پيش بيفتم. چنين انساني طبعاً چون با کسي رقابت ندارد واجد دو ويژگي احسان و تواضع با دو معني پيش گفته، ميشود.
ويژگي هفتم انسان معنوي اين است که در مقام نظر حقيقتطلبي، در مقام عمل عدالتطلبي و در مقام احساس و عاطفه نيز عشقورزي پيشه کرده است. اين به نظر من شروط و حدود لازم است، اما ممکن است موارد ديگري هم باشد.
ميپذيريد که در صورت طرح گسترده اين نظريات نوعي فروپاشي اجتماعي رخ خواهد داد؟
نه. من نميپذيرم. به اين دليل که شما يک ويژگي انسان معنوي را در نظر ميگيريد و به خاطر آن است که گمان ميکنيد جامعه را به سمت فروپاشي ميبرد و آن ويژگي دوم است. آن ويژگي که انسان معنوي زندگي اصيل دارد. به اين معنا که بر اساس فهم و تشخيص خودش عمل ميکند. بنابراين، نتيجه ميگيريد که چنانچه هرکس بر اساس فهم و تشخيص خودش عمل کند سنگ روي سنگ بند نميشود. غافل از اينکه من نميگويم کسي فقط بر اساس فهم و تشخيص خودش عمل کند بلکه ميگويم علاوه بر عمل بر اساس فهم خود، واجد احسان و تواضع و حقيقتطلبي و عدالتطلبي و عشقورزي هم هست. به تعبير ديگر اگر شما اين ويژگي را از ديگر ويژگيها منتزع کنيد البته انساني که تنها آن ويژگي را دارد در بافت و ساختار اجتماعي جا نميگيرد و يک آنارشيست کامل ميشود. اما اگر اين ويژگي را يکي از مجموعه ويژگيهايي بدانيد که شرط انسان معنوي بودن، داشتن همه آن ويژگيها باشد، ديگر چنين نيست و آن آنارشي پيش نميآيد. مانند اين که شما بگوييد همه انسانها فقط به دنبال نانوايي بروند سپس از من بپرسيد آيا نظام عالم از هم نميپاشد؟ پاسخ من اين است که چرا، اگر همه مردم دنيا به دنبال نانوايي بروند، نظام عالم از هم ميپاشد. اما ما ميدانيم که همه مردم دنيا به دنبال نانوايي نميروند و نظام عالم هم از هم نميپاشد. به همين ترتيب اگر همه عالميان تنها يک ويژگي زندگي اصيل را داشتند، نظام و بافت اجتماعي تهديد ميشد. اما ويژگيهاي ديگري هم هست. بنابراين، تهديد موضوعيت ندارد. اعتقاد خود من اين است که انسانهاي معنوي علاوه بر اينکه بر اساس درک و تشخيص خود عمل ميکنند، ملاط و چسب زندگي اجتماعي هستند و آنها ميتوانند زندگي اجتماعي را با عدالتطلبي و عشقورزي و ... به هم متصل کنند و به ميزاني که انسانهاي معنوي کاهش مييابند، جامعه ملاط خود را از دست ميدهد و متفرق ميشود.
به گمان شما ظرفيت دينداران امروز چنين نظرياتي را فهم و هضم ميکند؟
اول چيزي که آدم عاقل در طرح نظريات به آن توجه دارد، در نظر گرفتن فهم و ظرفيت مخاطبانش است. انسان عاقل هميشه دغدغه فهم مخاطبان را دارد. هر چند اگر معنوي باشد دغدغه قبول مخاطبان را ندارد. بنابراين الگو، انسان عقلاني و معنوي که من از آن دفاع ميکنم هميشه اين دغدغه را دارد که چيزي طرح نکند که اصلاً ديگران فهم نميکنند، اما دغدغه قبول آن را ندارد. يعني اگر فهميدند و آنگاه مخالفت کردند، ديگر مهم نيست. بنابراين، چون دغدغه فهم را داريم، طبعاً در نظر ميگيريم که آيا بايد يک مساله را براي مخاطبان طرح کرد يا نه. مطلب ديگر اين است که هرگز مردم دنيا تن به اين نوع معنويت نميسپرند تا ما نگران باشيم که چه خواهد شد. چون معنوي زندگي کردن بسيار کار دشواري است. گمان نکنيد مردم اين قدر دشواري طلبند. مردم به تمام معناي کلمه در زندگي خود عافيت طلبند. به همين دليل هرگز نترسيد از اينکه راي مردم نگراني ايجاد کند. اين راي اصلاً مقبول نخواهد شد.
پس لزوم طرح آن چيست؟
اتفاقاً اين سوال جالبي است. به نانواها بگوييد تبليغ شغل خودتان را بکنيد، اما دغدغه اين را نداشته باشد همه مردم عالم نانوا شوند و نظام عالم از هم بپاشد. و اما مسالهاي که شما ميپرسيد، طرح اين مساله براي انسانهايي است که به دليل غلبه عقلانيت بر آنها از دين رويگردان شدهاند، يا به دليل احساس و عواطف ديني از عقلانيت رويگردان شدهاند. چون گمان کردهاند جمع اين دو با هم امکانپذير نيست. من بارها گفتهام که من پروژه عقلانيت و معنويت را براي کساني طرح ميکنم که به دليل شديداً عقلاني بودن مادي شدهاند يا به دليل شديداً معنوي بودن دست از عقلانيت برداشتهاند. به گمان اينکه اگر کسي شديداً عقلاني باشد، ديگر جايي براي معنويت باقي نميماند. اين انسانها در روزگار ما به گمان من روز به روز تعدادشان افزونتر ميشود. کساني که گمان ميکنند ميان تدين و استدلالگرايي تضاد وجود دارد و بايد يا استدلالگرا باشند و نامتدين يا متدين و غير استدلال گرا. به تعبير ابوالعلاء معري که ميگفت: مردم را در عالم دو دسته ديدم؛ يا دين داشتند و عقل نداشتند يا عقل داشتند و دين نداشتند. من ميگويم اين سخن ابوالعلاء دارد بيشتر مصداق مييابد. بايد نشان بدهيم اين عقلانيت و معنويت قابل جمعاند. به شرط اينکه مرادمان از تدين، معنويت و مرادمان از استدلالگرايي معناي جامع و عميق آن باشد. علت طرح اين است و گرنه من يقين دارم اين پروژه در مقام عمل از همه کمطرفدارتر خواهد بود.
